但就现代人目光，根据种种论证，《庄子》一书实在《老子》五千言之前。

【33】 第二，阳明认为理不是单纯静态的被认知的准则，而是在现实中呈现、不断活动变化的，可以直接指引和推动人的工夫。见赖区平：《心是灵气作为道学共识——基于道学史的考察》，《哲学与文化》2019年第4期。

总体来说内外义理，不能截然区分，他说：内外一理，岂特事上求合义也?【10】 唐君毅先生有一个说法指出了理之于心具有超越性：此所谓超越，乃自其先于一切实现之之事，为吾人所当实现，而又不能为吾人之现有之心之气，与有此心之现有生命之气，所全幅加以实现而 言。向世陵等学者即指出了这一点：由于性之‘生义，爱之理就如同谷种的发芽萌蘖一样必然会生长。亦即他主张以性理统摄事物之理，而不认为性理与物理是内外对举的关系。与五峰仅仅从已发之用的角度理解心不同，朱子则认为心同时涵盖未发之体（性）与已发之用（情）。朱子认为的条件有三：理是心的本质，理必然要发用出来以及心不受私欲遮蔽。

在此情况下谈心与理的完全同一是没有意义的。甚至于，他都很少谈及心与理的合一，原因主要在于他认为心常常失去主宰性，以至于已发之情未必都是未发之性的表现，而可能渗入私欲。他格竹失败，无法从物理推导出性理的一个原因应该在此。

首先最主要地，朱子讨论心与理关系时特别强调两者是相对而言的，即心是虚灵之心，理是实在之理，两者一虚一实，性质相反，并且分属能与所的不同领域。他说：如阴阳五行错综不失条绪，便是理。私欲显然是与理相对的。将物便唤做道，则不可。

一方面，五峰认为性是未发，已发不是性：未发只可言性，已发乃可言心。从他的角度来说，这些只是道德修养的条件而非根本。

此心无私欲之蔽，即是天理，不须外面添一分。【21】类似的说法还有：衣食动作只是物，物之理乃道也。注释： 1 黎靖德编：《朱子语类》卷五，中华书局，1986年，第85页。而其误解的根源之一，是朱子自身对理未发的一面强调有余，而对其能发的一面强调 不足。

可以说，朱子与阳明的分歧不在心的完善状态下与理完全同一这一观点，而在以下三个方面： 第一，朱子并不以此指点学者做工夫，此一命题具有严格适用范围。11 唐君毅：《中国哲学原论（原性篇）》，中国社会科学出版社，2005年，第246页。在于对天道心性及其直接主导之工夫，是倾向于罕言，还是倾向于雅言。第一，阳明虽然并不认为但凡心中的意念都是合理的，但心即理命题却是针对所有人立言的，适用于所有人而不局限于处在完善状态中的人，所有人的工夫都应该从与理同一的心入手，获得心的支持。

最后，更何况，心常常失去主宰性，以至于已发之情未必都是未发之性的表现，而可能渗入私欲。这从他如下关于性善的说法可以看出：今说性善。

【3】天赋予人的理成为性，构成心的未发实体或说形上本质，这样理与心的内在关联便建立起来了。即便是他常说的心具众理，因为可以解释为心包万理，万理具于一心【17】，而这明显采用了容器与内含物的比喻，所以也容易让人认为心与理只是外在的摄具关系。

也就是说，认为双方对心即理的内涵理解相同，并不意味着制造了一份新的《朱子晚年定论》。见牟宗三：《从陆象山到刘蕺山》，吉林出版集团有限责任公司，2010年，第3页。27 黎靖德编：《朱子语类》卷十二，第205页。唐君毅先生将阳明所说的理是活动变化的这一点揭示得最为清楚：理之表现，乃一面表现，一面退藏，一面发散，一面收敛，如上所说。他认为理原本就内在于心中。陈来先生如下说法主要就是在这一意义上来说的：虽然心具众理，而由于人之气禀带来的先天消极影响，致使作为意识活动的心不可能完全合理，所以在朱熹哲学中不能承认心即是理。

当然伊川也不是仅仅把理视为义的表现，而是同时把理视为根本，如他说：义便知有是有非。朱子认为物理从根本上来说是使万物生生不息之仁，此即牟先生所谓不同于形构之理的存在之理。

如杨儒宾先生便明确指出了这一点：朱子始终认定即使在终究处发生的类似悟觉之经验，此际的境界乃不可言说地自然发生，此时突破的心灵可谓道心，道心是心与理合，但‘心理合一不是质的同一，道心的‘知仍是气之灵，朱子在‘德性与‘知之间划下一道切口，虽然是极纤细隐微的距离，但张载、程颐用法中的‘德性之知仍是不合法的槪念。亦即现实状况通常是心与理的不合一。

亦即他主张以性理统摄事物之理，而不认为性理与物理是内外对举的关系。就此而言，心与理是包含与被包含的关系，或者说部分同一的关系，而不能说是完全同一的关系。

这句话是说理是为人所固有的，在人与不同的外物打交道时可以帮助人予以相应的妥善应对。私欲的存在自然使人不会认为心与理是同一的。另一方面，他又认为性具有能动性：圣人指明其体曰性，指明其用曰心。主要结论为朱子所说心即理的内涵与阳明的理解是一致的，而这一命题的成立有三个条件。

30 分别见牟宗三：《心体与性体（上）》，第79、89页。【12】当体即圆满，圣亦随时可至也为朱子所认可，这可以从如下问答中得到印证： 国秀问：圣人言仁处，如‘克己复礼一句，最是言得仁之全体否?曰：圣人告人，如‘居处恭，执事敬，与人忠之类，无非言仁。

9 均见黎靖德编：《朱子语类》卷九十六，第2464页。【8】因为仁即是理，理的根本内涵就是仁，所以他以下所说也是把形而下的事物称为理：若能到私欲净尽，天理流行处，皆可谓之仁。

当然，须说明的是，与性理同一的物理，从根本上来说其内容是仁或仁义礼智。【30】 在上述三个方面，阳明都与朱子不同。

如他说：灵处只是心，不是性。与朱子通过穷事物之理的方式达到穷本心之理的目标，亦即格物以致知的工夫进路不同，他事实上主张致知以格物，亦即通过诚明本心的性理，从而激发并主导了解事理与物理的活动。甚至于，他都很少谈及心与理的合一，原因主要在于他认为心常常失去主宰性，以至于已发之情未必都是未发之性的表现，而可能渗入私欲。【11】不过，如果从理随事而发以及……便是理……便是仁的角度来说，则理也是现实的具体的理，其与心并不存在一为超越一为现实的悬隔。

才有作用，便是‘形而下者。‘出门如见大宾，使民如承大祭，亦是仁。

如此则理被视为是抽象而超越的，人无法完全达到的，心则是现实的具体的，无法将理完全实现出来的，这样心与理之间就出现了不可逾越的鸿沟，两者是不可能统一的。朱子认为的条件有三：理是心的本质，理必然要发用出来以及心不受私欲遮蔽。

19 向世陵：《宋代理学的性即理与心即理》，《哲学研究》2014年第1期。苟不主义，浩然之气从何而生?理只是发而见于外者。